Sin duda, esa tarea no está exenta de la
dicotomía epistemológica entre centro y periferia, con una fuerte carga
desvalorizadora de lo indígena. Al mismo tiempo, el discurso indígena es
portador del bagaje colonial, neocolonial y recolonial que impone una
convivencia difusa de códigos originarios con los propios de la
civilización occidental, tal que coexisten sin demarcar territorios,
entretejidos y superpuestos, volviendo difícil identificar cuánto de la
denominada cosmovisión ancestral está formateada por categorías
eurocéntricas.
El tema de la descolonización no ha sido todavía lo
suficientemente reflexionado, por lo que es entendido según el color
del lente con que se lo mire, aunque, en general, tiende a ser
interpretado como un problema étnico que atañe exclusivamente al
indígena. Existe la apreciación de que la colonización afectó solamente a
los que nunca se autodenominaron “indios”, ahora “indígenas”, cuando la
llegada de Colón truncó, torció e involucionó el desenvolvimiento de la
identidad de los seres humanos que poblaban el Abya-Yala o América, al
someterlos a la explotación, el esclavismo y la evangelización con una
finalidad civilizadora frustrada, pues nunca se concluyó de asimilar
estas culturas a la matriz occidental.
Esta perspectiva alienta la
idea de que la descolonización en Bolivia tendría que apuntar a la
preservación y/o recuperación de la identidad originaria del indígena
andino-amazónico, lo que, desde una lógica dicotómica, carga con el
supuesto de que este sector estaría renunciando a su integración a la
modernidad para convertirse en un gueto esotérico. Esta es una imagen
que aparece en narrativas provenientes de diferentes sectores étnicos
(el indígena y el occidental), poniendo en el tapete la cuestión de
“ser” indígena hoy, con mucha preocupación para los industriales y
comerciantes aymaras que son ejemplo del éxito indígena en el modelo
capitalista.
Desde el gobierno boliviano se ha realizado una
importante contribución al debate ideológico que los indígenas están hoy
sosteniendo a nivel nacional e internacional. Desde fines de 2009 la
Cancillería boliviana
[1]
ha estructurado y promovido la propuesta filosófica del “vivir bien”
(suma-qamaña en aymara; sumak kawsay en quechua), como expresión de un
nuevo paradigma de vida que los pueblos ancestrales de Abya Yala ofrecen
ante la crisis de vida y el desastre medioambiental que el modelo de
desarrollo occidental está causando.
Inmediatamente comenzaron a
divulgarse una serie de ensayos y reflexiones acerca del tema, haciendo
que el “vivir bien” sea adoptado discursivamente por movimientos
sociales de todo el mundo
[2].
Más
allá de discurrir las posiciones a favor y en contra de esta categoría
filosófica, nos interesa primero discutir la legitimidad ancestral de
dicha expresión, ya que el “bien” y el “mal” son categorías que ha
introducido el occidente cristiano con la evangelización; ergo, tampoco
corresponden a la cultura ancestral, para la cual:
[...] la
realidad de la Pacha no contiene dicotomías o contradicciones, ni mucho
menos axiologías que establecen jerarquías de valores (Gonzales e
Illescas, 2003: 11).
[...] en la Pacha [...] todo adviene no más,
[...] sucede nomás [...] de un modo y sólo de uno y no puede ser de otro
modo. [...] por encima de los juicios de valor de lo bueno o de lo
malo. [...] así sea un cataclismo, un terremoto, una sequía, una nevada,
la "muerte" de un familiar... [son] una manifestación de un advenir en
equilibrio [...]. (Ibíd, 1992: 73).
De manera similar, el ama
llulla, ama k’ella, ama suwa (no robar, no ser ocioso, no mentir) ha
sido incorporado en la Constitución Política del Estado boliviano (art.
8) como un principio ético ancestral, siendo, en realidad, un código
judeocristiano atribuido falsamente a los inkas, en cuyo modelo
societal-civilizacional no se robaba, no se era ocioso ni mentiroso.
Encontramos
en el amauta inka, doctor José Illescas, así como en el ex asesor de la
Cámara de Diputados de Bolivia, doctor Aureliano Turpo Choquehuanca, la
desmitificación del lema: “no robar, no ser ocioso, no mentir” que
muchos indígenas se autoatribuyen como un código moral originario. Todo
lo contrario, sostienen ambas personalidades originarias, se trata de
una categoría moral que expresa ni más ni menos que el colonialismo
mental que seduce sutil pero implacablemente al mundo indígena.
Dice
Illescas (2003 a) que esas normas morales cristianas se impusieron para
explotar mejor a los indígenas en la mita, evitando que las privaciones
a las que los españoles los sometieron los indujeran a robar, mentir o
disminuir el ritmo de trabajo. Ninguna de esas conductas era propia de
la sociedad ancestral, una “sociedad de abundancia, sin puertas ni
policías”, en la que, al no faltar a nadie nada, no había necesidad de
robar ni mentir, y en la que el trabajo no era esclavitud, sino una
alegría cotidiana realizada en equilibrio, complementación, consenso y
respeto a la identidad de todo y de todos.
La propuesta
gubernamental boliviana se declara como una opción de vida para
cualquier ser humano en Bolivia y el mundo, a la vez que aspira a
construir los nuevos escenarios que harán posible salvar al planeta y la
humanidad a partir del sentimiento ancestral de unidad
hombre-naturaleza. Sin embargo, tiene un contenido altamente
etnocentrista, aymaracéntrico, que reclama en exclusiva para los
originarios andinos la potestad de “generar nuestras propuestas conforme
a nuestras raíces e identidad” (Cancillería Boliviana, 2009:179).
Es
un llamado a retornar al ayllu, es decir, recuperar la vivencia en
comunidad, para “producir nuestra propia comida, vestimenta,
herramientas y demás necesidades, hacer funcionar la educación, la
comunicación, la salud propia, la propia justicia indígena originaria
campesina, construir nuestras escuelas y caminos, gobernar NOSOTROS
MISMOS nuestros ayllus, tentas, comunidades y el país a partir de
nuestros propios gobiernos comunales […]” (Ibíd.:168).
El proceso
deberá ser realizado “con nuestras propias manos, con nuestros propios
corazones y nuestras propias cabezas” (Ibíd.:142), “dejando de confiar
en la filosofía y los conceptos colocados por una minoría autoescogida,
dejando de confiar en la economía, sociología, derecho, ciencias
sociales de técnicos e intelectuales, educadores y formadores,
capacitadores y facilitadores antropocentristas (Ibíd.:141), ya que
“ningún experto, ningún especialista, puede debatir con el pueblo
indígena sobre cómo vivir bien, en armonía con la madre naturaleza”
(Ibíd.:135). En ese contexto, “a Bolivia le toca asumir el liderazgo e
impulsar nuestra agenda en los esfuerzos de las naciones del mundo […]”
(Ibíd.:146).
Nuestra primera crítica es que, al ser concebida
desde los indígenas y para los indígenas, la propuesta del “vivir bien”
cae en una inversión del etnocentrismo; al basarse en el uso de lo
propio, se está negando no sólo a occidente, sino a sectores originarios
del mundo entero que tienen mucho que aportar en la construcción de un
nuevo paradigma de unidad hombre-naturaleza.
El debate que esa
propuesta ha originado excede con mucho el ámbito de la dicotomía entre
occidente y lo indígena. Ese pensamiento lleva a posiciones
confrontacionales no sólo con intelectuales occidentalizados que,
siguiendo la misma lógica que subalternizó lo andino hace 500 años,
pretenden vulgarizar y desprestigiar el discurso filosófico indígena,
tachándolo de retórica folkórica, hueca o exótica.
Hay también
divergencias con sectores indígenas aymaras que rechazan retornar a un
pasado que ellos mismos consideran místico e irreal. Obviamente, los
diferentes espacios que los indígenas ocupan actualmente: urbanos y
rurales, insertados en la economía capitalista o viviendo en estructuras
comunitarias rurales, sindicalistas y burgueses, intelectuales del
mundo académico y dirigentes políticos, condiciona la vivencia y visión
que tengan sobre sí mismos y el mundo.
Por un lado, este discurso
ha sido subvalorado por un sector académico-intelectual indígena que
está conformado por la corriente del peruano Carlos Milla Villena.
Dentro de esta línea, el boliviano Javier Amaru Ruiz García descalifica
el discurso de Fernando Huanacuni y el canciller Choquehuanca,
atribuyéndole un cariz religioso-esotérico. En contraposición, Carlos
Milla y sus seguidores fundan el saber andino en el dominio matemático
que, según ellos interpretan, los inkas tenían sobre el cuadrado y su
diagonal, lo cual les haría merecedores, de acuerdo con las reglas de
Platón, de un estatus de civilización.
Aparentemente, lo que este
grupo juzga como esoterismo es la carencia de fundamento
lógico-matemático de la sabiduría andina, con lo cual estaría
menospreciando la epistemología no racionalista (la parte esotérica)
inherente a las sabidurías no occidentales.
Según Illescas, al
atribuir a los inkas la misma epistemología que occidente utiliza a
través de la geometría, la cual se sustenta en la lógica y la razón,
Milla evidencia el desconocimiento de que los ancestros andinos
manejaron otra epistemología, mucho más completa y profunda (no
simplemente racional), que no se basaba en la geometrización de la
realidad, sino en el sentimiento de unidad (Wild del Campo, 2001).
Tampoco la línea dura del katarismo-indianismo comulga con el perfil ideológico de la chancillería boliviana. Algunos líderes de este movimiento consideran la descolonización como un tema político. Tomando una
posición etnocéntrica invertida: un aymara-centrismo con mucho de
racismo, este sector quiere acceder al poder para indianizar el país. La
descolonización significa para ellos constituir una nueva hegemonía,
esta vez indígena, lo cual implica desconocer el estatuto de Bolivia
como nación y reconstruir el Tawantinsuyo y el Khollasuyo.
Al respecto, el ex diputado aymara, Constantino Lima (Pukara, 2010:71), reclama:
Yo
no soy ciudadano boliviano, yo soy ciudadano del Khollasuyo. [...]
somos dueños de casa. El blanco, el mestizo no puede ser dueño de casa
por más que diez mil veces haya nacido aquí.
No obstante, la
reconstrucción que reivindican es política y rechazan retornar a un
pasado místico, al que consideran un tipo de esoterismo fabricado por
occidente. Objetando cualquier cariz ideológico-filosófico que pudiera
asumir un movimiento de reivindicaciones originarias, Pedro Portugal
(director del periódico digital Pukara) afirma que la descolonización no
tiene nada que ver con disertaciones exóticas como la que ha adoptado
el gobierno, un discurso al que se considera propio de:
[...] una
casta de criollos neo-indigenistas, una mezcla de esotéricos [...] que
corean disparates ambientalistas y ocultistas, como si fuesen evidencias
de nuestras culturas y sociedades. (Ibíd.: 97-98).
La
descolonización que reclaman pasa por la toma del poder e implica
recuperar territorio, autonomía y autogobierno indígenas, a la vez que
denuncian que las autonomías indígenas proclamadas en la nueva
Constitución Política del Estado son una trampa, pues desmiembran la
unidad de estos pueblos como nación.
Esta versión del
katarismo-indianismo pretende des-romantizar la idea del indígena: el
mito del indígena unido a la naturaleza es un invento de occidente y
contradice lo que es la vida real de nuestros pueblos, señala Portugal.
La identidad no tiene, para este grupo, un referente ancestral, lo que
es considerado como folclorismo exótico y melancólico. En cambio,
proclaman ser indígenas actuales que de ningún modo deben ser vistos
como anticapitalistas. La identidad que les interesa afirmar es la del
empresario industrial que acumula riqueza y compite internacionalmente,
del cual hay muchos ejemplos entre los sectores aymaras. (Pukara, 2010).
Hay
quienes, dentro del movimiento katarista-indianista, defienden la base
ideológica de la descolonización y apoyan, en la línea del “vivir bien”,
la recuperación de la cosmovisión andina ancestral, en franca oposición
al sistema capitalista. Entre ellos, el doctor Aureliano Turpo
Choquehuanca (Perú) asevera que descolonizar es reafirmar nuestra
identidad cultural y nuestro territorio, recuperar nuestra lógica de
pensamiento tawantinsuyano para liberarnos del colonialismo mental que,
por ejemplo, desvirtúa lo originario con categorías como el socialismo
comunitario, un invento del colonialismo mental de la burguesía
latino-boliviana que está presente en el gobierno boliviano, o la norma
moralista cristiana de no robar, no mentir, no ser ocioso, falsamente
atribuida a nuestros ancestros en tiempos de la Colonia. (Pukara, 2010).
Comulga con la línea ideologista el intelectual aymara, Simón Yampara, haciendo un llamado a reconstituir el Qullasuyu (o Khollasuyo),
teórica, intelectual y políticamente, ya que descolonizar, sostiene, es
transformar estructuras, pensamientos, conocimientos y poder coloniales.
No se trata de pluralismos e interculturalismos realizados en
condiciones asimétricas, sino de desestructurar el sistema colonial
(Yampara, 2010).
Esta es una visión compartida, entre otros, por
los indígenas ecuatorianos, quienes consideran la filosofía originaria
como la base para la construcción de otro sistema de vida,
anticapitalista, no sólo para los indígenas, sino para todos (Macas,
2010). Esto es: se aboga por la complementariedad sin confrontación, por
lo que se defiende un Estado plural que permita la convivencia armónica
entre originarios y occidentalizados, sin relaciones coloniales.
Sin
embargo, el sesgo etnocéntrico invertido que impregna la vertiente
ideologista del indianismo-katarismo se manifiesta en dos apreciaciones.
La primera, referida al equilibrio de poderes entre lo indígena y
occidente. Al respecto, y no obstante defender repetidamente la
necesidad de complementar las dos matrices civilizacionales (la
milenaria ancestral y la centenaria occidental), la propuesta de Yampara
(2010) es re-crear un nuevo Estado donde, si bien participan indios y
q’aras (criollos y mestizos), cada uno lo hace en la proporción que
corresponde a su peso demográfico, lo que terminaría invirtiendo la
hegemonía, dada la menor magnitud poblacional de los segundos.
La
otra apreciación aymaracentrista señala que: “Los intelectuales
para-indígenas, los ideólogos q’aras y los indigenistas criollos o
mestizos sólo pueden generar pensamiento exógeno y bloquean la
posibilidad de desarrollar pensamiento propio andino” (Yampara, s.f.).
Este pensamiento y sentimiento, que fluye en el paradigma del “vivir
bien”, es consustancial con la idea de que nadie más que los aymaras o
quechuas pueden hablar de descolonización y cambio civilizacional, y que
quien lo hace sin tener esa pertenencia étnica se está mal atribuyendo
un indigenismo vacío.
Todo lo contrario, el aludido cambio
paradigmático no debe plantearse, en absoluto, como un colonialismo
invertido, sino como la reconstrucción de una interculturalidad con
intraculturalidad, es decir, un relacionamiento sin dicotomías ni
subordinaciones, basado en la complementación, el equilibrio, el
consenso y el respeto a la identidad del otro: los códigos milenarios de
la unidad.
Silvia Rivera Cusicanqui (2006:12) sostiene que es
deseable una sociedad en la que mestizos e indios puedan convivir en
igualdad de condiciones, aprendiendo mutuamente, uno del otro,
modalidades de convivencia legítimas que permitan “formas nuevas de
comunidad e identidades mezcladas o chhixi, con las cuales dialogarían
creativamente en un proceso de intercambio de saberes, de estéticas y de
éticas”. La categoría chhixi es un aporte que, desde la sabiduría
originaria andina, es propuesto por Rivera para desarticular los
conceptos de hibridación y fundamentalismo, ambas categorías
eurocéntricas que sirven al propósito de recolonización.
El
sentido de chhixi no debe entenderse como el mestizaje o hibridación que
manejan García Canclini y otros intelectuales relacionados con los
estudios culturales latinoamericanos, en el sentido de la disolución de
anteriores identidades para configurar una nueva.
La noción de
chhixi [...] obedece a la idea aymara de que algo es y no es a la vez,
es decir, a la lógica del tercero incluido [...] es blanco y no es
blanco a la vez, es blanco y también es negro, [...] lo chhixi conjuga
el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con él . (Rivera
Cusicanqui, 2006: 11).
Para los pueblos mayas, dice Rigoberta
Menchú, se trata de vivir juntos entre indígenas y no indígenas, y
recuperar la memoria histórica ancestral, interactuando con los
conceptos occidentales en un proceso de intercambio que permite
apropiarse de lo ajeno para fortalecer lo propio y profundizar la
identidad de cada uno. (Mazorco, 2010).
Reconociendo la
imprescindibilidad de los elementos culturales de los pueblos
originarios de Abya-Yala para construir un mundo más equilibrado,
estamos de acuerdo en que los mismos deben ser puestos a consideración
de occidente, pero sin pretensiones hegemónicas, sin negar que en
occidente puedan existir elementos que sirven para recrear otra
modalidad de existencia. Eso es exactamente lo que hizo occidente cuando
impuso, sin consultar, su propuesta para “salvar” las almas primitivas
de los bárbaros con el modelo civilizacional racionalista y
evangelizante: se arrogó una verdad de la cual excluyó al otro, y se
adjudicó la función salvacionista de una sub-humanidad que, según el
dictamen eurocéntrico, vivía en la oscuridad de la ignorancia y no tenía
ninguna posibilidad de ascender, por sí misma, al podio de las luces.
La
descolonización no es un alternar el ejercicio etnocéntrico y pensar
que occidente no puede debatir con el pueblo indígena sobre cómo vivir
en armonía con la madre naturaleza. Si se le proyecta esa incapacidad e
ignorancia, se estará considerando que es occidente quien ahora debe ser
salvado por el otro desenterrado, lo que no hace más que reproducir las
mismas actitudes colonizadoras que guiaron el proyecto de la
modernidad.
Es decir que el nuevo paradigma debe ser construido y
reconstruido con el aporte de todos los individuos del mundo –y no sólo
los andinos– que se sientan unidos y equilibrados con la naturaleza, el
cosmos y la totalidad de la realidad. Ello implica la
deconstrucción-reconstrucción de los modelos conceptuales, epistémicos y
vivenciales que rigen las relaciones humanas en todo el planeta, así
como las relaciones entre el hombre y la naturaleza; por tanto, excede
con creces cualquier visión reduccionista que pretenda limitarla o
circunscribirla a un grupo étnico, o aún al ámbito social boliviano.
Antes
bien, es fundamental cerrar toda posibilidad de bipolaridad ideológica y
abrirse a múltiples visiones de realidad, de ser humano y de
conocimiento, incluida la indígena andina, pero no en exclusiva, porque
eso trasluciría un nuevo etnocentrismo o una inversión del actual
etno-eurocentrismo.
Notas:
1.
Sus principales modeladores son el canciller David Choquehuanca (en el
texto digital: "Vivir Bien como respuesta a la Crisis Global", octubre
2009) y Fernando Huanacuni Mamani (autor de “Buen Vivir/Vivir Bien.
Filosofía, políticas, estrategias y experiencias regionales andinas”,
publicado en febrero de 2010 con el patronazgo de la Coordinadora Andina
de Organizaciones Indígenas-CAOI), quienes la presentan como una
propuesta de los indígenas bolivianos para salvar a la Madre Tierra del
colapso que amenaza la supervivencia de la vida en el planeta.
2.
Este paradigma circula no sólo en el sector indígena del país y la
región, sino entre intelectuales latinoamericanos y Europeos como: el
venezolano Edgardo Lander, el sociólogo portugués de Souza Santos y el
filósofo belga Francois Houtart, secretario ejecutivo del Foro Mundial
de Alternativas, por citar algunos ejemplos. Es notorio que la inclusión
del vivir bien en las constituciones de Bolivia y Ecuador ha dado
presencia internacional a este enfoque filosófico, convirtiéndolo en un
aporte muy importante para el debate y la construcción de nuevos
paradigmas que permitan enfrentar la crisis de la civilización
occidental. Es indudable que la propuesta indígena ha influido también
en las Naciones Unidas, en la resolución 64/196, de 2009, acerca de la
“Armonía con la Naturaleza”, y en la declaración del “Día Internacional
de la Madre Tierra” (resolución 63/278), las cuales, si bien están
siendo ligadas funcionalmente al enfoque capitalista del desarrollo
sostenible, no dejan de abrir espacios para la incorporación de nuevos
códigos que puedan, con el tiempo, horadar el fundamentalismo ideológico
moderno-colonial.
3.
El katarismo-indianismo es un movimiento ideológico-político de
extracción andina-aymara con una trayectoria de cincuenta años de lucha
contra el Estado colonial, en búsqueda de la autodeterminación de las
naciones originarias. En este momento reclaman las grandes falencias y
contradicciones en el proceso descolonizador que teóricamente ha asumido
el Estado plurinacional. En principio, no se sienten representados ni
ideológica ni políticamente por el gobierno del aymara Evo Morales, a
quien consideran un indio que preside un gobierno que no es indígena,
pues no pasa de ser un proyecto populista dominado por la izquierda
nacional: una continuación de la política colonial que, a pesar de
manejar un discurso descolonizador, no tiene proyecto político de
carácter anticolonial y de autodeterminación de los pueblos originarios.
4. Entre ellos: Felipe Quispe, Constantino Lima, Pedro Portugal, José Luis Saavedra, Sergio Tarqui Alarcón.
5.
Tawantinsuyo es el territorio que gobernaban los inkas (Colombia,
Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina); Khollasuyo es la parte sur
del Tawantinsuyo, que abarcaba a lo que hoy es Bolivia, junto con partes
de Perú, Chile y Argentina.
6.
El sociólogo aymara Simón Yampara es investigador y consultor de la
cosmovisión, lógica y tecnología indígena; ex ministro del gobierno de
Siles Suazo, ex ejecutivo de la CSUTCB, de la FEJUVE de El Alto e
ideólogo fundador de CONAMAQ. Contrariando la afiliación de
izquierda-sindical que asumió con vocación modernista el katarismo
impreso en la CSUTCB, Yampara se identifica como katarista de Katari.
Según Yampara, este movimiento, que encuentra sus códigos de sabiduría
en Tiwanaku, ya desde los 80 propuso el paradigma de vida del suma
qamaña, que ahora –sostiene el ideólogo– ha sido mal apropiado desde el
palacio de gobierno por un grupo populista de izquierda que se dice
interculturalista y plurinacionalista, pero no expresa ni representa la
matriz civilizatoria ancestral. (Pukara, 2010).
Bibliografía
CANCILLERÍA BOLIVIANA (2009). Vivir Bien como respuesta a la Crisis Global. Texto digital. La Paz.
GONZALES,
Tatiana e ILLESCAS, José (1992). Sobre algunas nociones fundamentales
del sentimiento y del pensamiento en el mundo originario de Abya-Yala.
Ediciones Tukuy Ricqcharina. Q’ollasuyo (Cochabamba).
GONZALES,
Tatiana e ILLESCAS, José (2003). Acerca de nuestra identidad de
sociedad, de cultura y de civilización originaria. Ediciones Tukuy
Riqch’arina. Cochabamba.
MAZORCO, Graciela (2010), Filosofía,
Ciencia y Saber Andino: Bases ontológicas, gnoseológicas y
epistemológicas de la inter e intraculturalidad. 3º Ed. POSGRADO
FCE-UMSS, Cochabamba.
PUKARA (2010). Historia, coyuntura y
descolonización. Katarismo e Indianismo en el proceso político del MAS
en Bolivia. Fondo Editorial Pukara. Edición electrónica. La Paz.
RIVERA
CUSICANQUI, Silvia. (2006). “Chhiwinakax utwiwa. Una reflexión sobre
prácticas y discursos descolonizadores”. Disponible en:
http://www.ram-wan.net/restrepo/decolonial/24-rivera-discursos%20descolonizadores.pdf
YAMPARA, Simón (2010). “Pachamamismo”. En Revista electrónica Tani Tani N° 356, junio 2010.
WILD
DEL CAMPO, Pedro. ‘El Estar Siendo-Ocurriendo Siempre no Más. La
sabiduría Inca del Sentimiento’. Tesis para obtener el grado de
Licenciado en Antropología. Santiago-Chile, 2001.
